نويسنده: مهدي کمپاني زارع (1)




 

3. آثار عرفاني خواجه نصير

آنچه از آثار خواجه در اين باب مشهور است، چهار اثر مي باشد: اوصاف الاشراف، تذکرة آغاز و انجام، مراسلات وي با صدرالدين قونوي و شرح نمطهاي پاياني اشارات. البته در اين ميان آثار ديگر وي نيز مي توان نکات عرفاني اي را يافت، چنانکه برخي معاصران گفته اند که: « محقق طوسي... گاهي در اوج مسائل اخلاقي برخي از مطالب عرفاني را ياد نموده است. » (2) سيد حيدر آملي چنانکه گفته شد مطلبي از خواجه نقل نموده که هر چند در اثري به ظاهر عرفاني نيامده، اما مطابق با مذاق عرفاست. (3) شايد در ميان اين آثار تذکره ي آغاز و انجام به جهت اشتمال بر حوزه ي گسترده اي از مطالب عرفاني اهميت بيشتري داشته باشد. البته برخي آن را نوشته اي به مذاق اسماعيليه دانسته اند و معتقدند که سبک و سياق نوشته هاي ناصرخسرو در آن مشهود است. (4) البته به جهت گستره ي تأثيرپذيري هاي متصوفه از اسماعيليه و اخوان الصفا نمي توان به کلي منکر اين سخن شد. برخي از معاصران به درستي از عمق اين رابطه سخن گفته اند. (5) باري از آنجا که اين ديدگاه هنوز در حد نظريه اي اثبات ناشده است و قائلان آن براي مدعاي خود شواهد و دلايلي ارائه نکرده اند، نگارنده متعرض آن نمي شود. مباحث مطروحه در اين اثر خواجه قابليت آن را دارد که ابعاد مختلف عرفان وي را ظاهر نمايد. آنچه در اين نوشته خواجه چون ديگر آثارش قابل توجه است ايجاز شگفت انگيز (6) و در هم تنيدن نکات نغز توأم با آوردن آيات کتاب الهي است. اين شيوه در اوصاف الاشراف نيز قابل مشاهده است. خواجه تقريباً براي هر نکته اي که بيان مي کند، آيه اي ذکر مي کند و يک قلم بي آن که نشاني از آن باشد که سخنانش را از جايي نقل مي کند، خواننده را با انبوهي مطالب شگرف روبرو مي سازد. اين دو رساله ي خواجه ي طوس و به ويژه تذکره ي آغاز و انجام براستي که از مصاديق کلام خواجه شيراز است که فرمود:
بيا و حال اهل درد بشنو *** به لفظ اندک و معني بسيار
در رساله ي آغاز و انجام بيشتر با بعد نظري عرفان خواجه روبرو مي شويم و همچنين در مراسلات وي با صدر الدين قونوي (7) و شرح نمطهاي پاياني اشارات و در اوصاف الاشراف با جنبه ي عملي عرفان او. آنچه رساله ي آغاز و انجام را به رغم کوتاهي آن اهميت بسيار مي دهد، تنها تأويلات عميق وي از آيات قرآن نيست. خواجه در اين نوشته بي آن که از الفاظ پر طنطنه اي چون معرفت شناسي، وجود شناسي، انسان شناسي و جهان شناسي استفاده کند، در لابلاي سخنانش خطوط اصلي و کلي هر يک را در عرفان خويش مي نمايد. در اوصاف الاشراف که رساله اي است در بيان سير اوليا و روش اهل بينش بر قاعده ي سالکان طريقت و طالبان حقيقت مبني بر قوانين عقلي و سمعي، و مبني از دقايق نظري و عملي (8) سير سالک از آن گاه که شايق کمال مي شود تا آنجا که فناي در حق مي شود، بيان مي شود. خواجه بر آن است که سير سالک از مقامات تبتّل تا فنا شش چيز را لازم است:
اول: هدايت حرکت و آنچه از او چاره نباشد تا حرکت مسير گردد، که آن به منزله زاد و راحله است در حرکت ظاهر.
دوم: ازاله ي عوايق و قطع موانع که او را از حرکت و سلوک باز دارند.
سوم: حرکتي که به واسطه ي آن از مبدأ به مقصد رسند و آن سير و سلوک باشد و احوال سالک در آن حال.
چهارم: حالهايي که در اثناي سير و سلوک از مبدأ حرکت تا وصول به مقصد بر او گذرد.
پنجم: حالهايي که بعد از سلوک، اهل وصول را سانح شود.
ششم: نهايت حرکت و عدم او و انقطاع سلوک که آن را در اين موضع فناي در توحيد خوانند. (9)
در مراسلات هر چند قونوي در بدايت امر قصد طرح پرسشهايي را دارد که فلسفي است، اما در ادامه و با توجه به سخنان خواجه مباحثي در باب نفس و مرگ ارادي اولياي الهي و اتحاد و... مطرح مي کند که خواجه را به چنين مباحثي مي کشاند. (10) خواجه هر چند در شرح سه نمط پاياني اشارات چون مابقي اين اثر استاديِ تمام خود را در مقام شارح نکته سنج نشان داده است، اما همان گونه که مشي اوست، کمتر وارد طرح مباحث اجتهادي شده است. البته يکي از مواضعي که وي در شرح آن به طريقي ديگر عمل نموده گره گشايي از تمثيل سلامان و ابسال مي باشد که البته اجمال کلام شيخ الرئيس موجب آن شده است. او همچنان که در ابتداي آغاز و انجام نيز واضح است به شيوه ي سخن گويي اهل عرفان توجه خاص داشته است و چنانکه برخي پنداشته اند تنها در مقام يک فيلسوف با ذهن دايرة المعارفي به دنبال اظهار فضل در اين عرصه نبوده است و به ادبيات عرفاني نيز نظر داشته است.
توضيح اينکه ابن سينا در نمط نهم اشارات پس از آنکه در باب مقامات و مدارج عارفان سخن مي گويد، عبارتي معماگونه را نقل مي کند که خواننده را به رمزگشايي از آن ترغيب و تهييج مي کند. « هرگاه قصه ي سلامان و ابسال را شنيدي و کسي آن را برايت نقل کرد، بدان که سلامان مَثَل تو و ابسال مثل مرتبه تو در عرفان است. پس اگر مي تواني رمز را بگشا. » (11) اين عبارت اذهان خوانندگان را در طول تاريخ به خود مشغول داشته و حتي در شروحي که بر آن نوشته شده، به اين مسأله به نحو ممتعي پرداخته شده است. فخر رازي معتقد است که با توجه به اينکه اين داستان از داستانهاي شناخته شده نيست و دو لفظ سلامان و ابسال، الفاظي است که شيخ براي حکايت از اموري وضع کرده که عقل مستقلاً قادر به درک آنها نيست، بنابراين گويي شيخ تکليفي فوق طاقت بر عهده خواننده نهاده است. اين تکليف از نوع تکليف به داشتن علم غيب است، و اين مانع از اين نيست که وي با ذهن تواناي خود حدسي نزند، اما مواجهه ي خواجه با آن کاملاً متفاوت است. او براي رمزگشايي از عبارت شيخ دو طريق مختلف را پيشه مي گيرد. در ابتدا چون فخر رازي بدون توجه به داستاني که مورد نظر شيخ است، حدسي را بيان مي کند. او سلامان را رمز طالب و ابسال را رمز مطلوب مي داند. البته خواجه حدس صائبي هم در باب داشتن اصلي براي داستان مورد توجه بوعلي دارد؛ از اين رو بيست سال پس از نگارش اوليه شرح خود، به سه تقرير جديد در اين باره دست مي يابد و اجمال کلام خود، شيخ و فخر رازي را برطرف مي کند. (12) البته اين دقت نظر و تحقيق مستدام در اين مسأله و اين نمط و اين تمثيل خلاصه نمي شود و اينکه در طي قرون متمادي شرح وي بر اشارات، محل توجه اهل تحقيق و کتاب درسي حوزه هاي درس فلسفه بوده، گواهي آشکار و بي شائبه است بر فهم متن از ناحيه وي و توانايي او در حل عويصات اين کتاب.
مطالعه ي آثار عرفاني خواجه به وضوح نشان مي دهد که وي به دو معنا در عرفان اسلامي محقق بوده است. هم در اين طريق مقامات تبتل تا فنا را پيموده بود و از آن با ديگران سخن مي گفت. هم در فهم سخنان اهل عرفان و پيچيدگي هاي بيان مطالب عرفاني چيره بود و آن قدر به دريافت وجه کلام آنان اهميت مي داد که حتي پس از بيست سال شرح خود را بر تمثيل پيش گفته بازخواني نمود. او در ابتداي آغاز و انجام نکته اي را بيان مي کند که به خوبي بيانگر درک عميق وي از دشواري سخن گفتن عارفان از تجارب دروني شان است. او نوشتن مطلبي در عرفان را از وجوهي چند مشکل مي يابد: « نه هر چه هست نصيب هر کسي است و نه هر نصيب کسي بتواند ديدن، و نه هر چند بيند بتواند دانستن، و نه هر چه بداند بتواند گفتن، و نه هر چه گويد بتواند نبشت. چه اگر ديدن به عين بود، دانستن به اثر تواند بود و اگر دانستن به تصور بود، گفتن به اخبار تواند بود و اگر گفتن به تصريح بود، نبشتن به تعريض و تلويح تواند بود و ليس الخبر کالمعاينة فکيف إذا کان الخبر بالايماء و الاشارة. (13). » (14)
اين عبارت به هيچ روي سخن فيلسوفي نيست که به مجموعه ي عرفان از منظري تماشاگرانه نظر مي کند. گوينده با همدلي تمام از تجربه خويش در سخن گفتن پرده بر مي دارد و اين از لحن اعتذار وي که به وقفه اي در نگارش خواسته ارباب طلب نيز انجاميده پيداست. عبارات کوتاه وي در آثار عرفاني اش بيش از آنکه به عبارات فيلسوفي راززدار شبيه باشد به اشارات عارفي اهل راز اشبه است.
اين کسي داند که روزي زنده بود *** از کف اين جانِ جان بويي ربود
وانکه چشم او نديدست آن رخان *** پيش او جان است اين تفّ دخان

4. ابعاد عرفاني انديشه ي خواجه نصير

مي توان در نوشته هاي خواجه هم از عرفان نظري و هم از عرفان عملي نشان گرفت. همان طور که وي بي آنکه در علم کلام به تأليفات مفصلي دست يازد، انديشه ي کلامي خويش را در عين ايجاز و عمق نگاشته، در باب عرفان وي نيز مي توان با مراجعه به دو اثر بسيار موجز و پر نکته ي آغاز و انجام و اوصاف الاشراف نکات اصلي اي را که بسياري از اهل عرفان با تطويات فراوان همچنان در هاله هايي از ابهام رها نموده اند، با وضوح تمام مشاهده کرد. در ادامه ي اين نوشته نگارنده نخست از بُعد نظري عرفان خواجه تا حدي سخن مي گويد و سپس به بُعد عملي آن عطف عنان خواهد کرد و در پايان به اهميت تأويل نزد وي اشاره مي شود.

5-1. عرفان نظري خواجه نصير

هر چند اصطلاح عرفان نظري به جهت کاربرد فراوان آن در مکتب ابن عربي انحصار خاصي يافته است، اما تدقيق در تعريفي که از عرفان نظري نزد اين مکتب شده، نشان مي دهد که به هيچ رو اين بُعد از عرفان منحصر در اين مکتب نيست و هر عارف و مکتب عرفاني کما بيش واجد عرفان نظري هستند و اگر احياناً داعي بر انحصاري نيز باشد، تنها در عرصه ي تبويب مباحث و سعي در معقوليت بخشي به مدعيات عرفاني است. (15) براي نمونه قيصري که از مدرسان توانمند عرفان نظري در مکتب ابن عربي است، در تعريف عرفان نظري چنين مي نويسد: « هو العلم بالله سبحانه من حيث اسمائه و صفاته و مظاهره و احوال المبدأ و المعاد و بحقائق العالم و بکيفية رجوعها الي حقيقة واحدة هي الذات الاحدية. » (16)
همان گونه که فيلسوف با روش عقلي به بررسي حقايق جهان و در يک کلام وجود مي پردازد، عارف نيز اين عرصه را به مدد شهود خود مي شناسد و مي شناساند؛ از اين رو در بررسي اين حقايق ابعاد مختلفي روي مي نمايد که همه برآمده از تجربه شخصي اي است که بدايت امر بي صورت است و در مقام تبيين و تقرير صورت مي پذيرد، در حالي که سرمايه ي عارفان عملي جز قالب پاک و نيت خالص در اعمالشان چيز ديگر نيست و طي تمامي مراحل معنوي با همين سرمايه آغاز شده و سپري مي شود، عرفان نظري در بعد فراگيري و تعليم و تعلم بر علوم متعددي از منطق گرفته تا فلسفه و کلام و آشنايي با اقوال و مکاشفات و يافته هاي عارفان مبتني است. عرفان نظري از اين حيث به حکمت نظري ( فلسفه اولي ) شبيه است، هر چند تفاوتي ماهوي با آن نيز دارد. (17)
آنچه در عرفان نظري مورد بررسي قرار مي گيرد، در پنج محور کلي قابل تقسيم بندي است: معرفت شناسي عرفاني، وجود شناسي عرفاني، خداشناسي عرفاني، جهان شناسي عرفاني و انسان شناسي عرفاني. هر چند در نوشته هاي عرفاني خواجه نصير، نه از تبويب گفته شده و نه از شيوه ي بياني مکتب ابن عربي خبري نيست، اما اين مانع از استخراج اين مباحث از آثار وي نمي باشد. اگر نوشته ي خواجه را بي حکم پيشين بررسي کنيم، خواهيم ديد که وي در عبارات و اشاراتي که گاه از چند کلمه تجاوز نمي کند، به مشي و مشرب و انديشه هاي خود اشاره مي کند. براي نمونه در ديباچه ي آغاز و انجام وي در مقام حمد الهي چنين مي نويسد: « سپاس آفريدگاري را که آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلکه خود، همه اوست. » (18)
دقت در عبارت پاياني اين حمد بر خواننده اي که اندک غوري در عرفان داشته باشد، معلوم مي کند که خواجه به آشکارگي از وحدت وجود سخن مي گويد. البته وحدتي که به هيچ روي کثرت را نفي نمي کند و از « همه » سخن مي گويد و غبار کثرت بر دامنش نمي نشيند که « همه اوست ». يکي از محققان معاصر به درستي بر آن است که از اين عبارت اخير سه قضيه ي عميق را که از تلفيق حکمت متعاليه و عرفان حاصل مي شود، مي توان استنباط کرد. (19)
اولاً: قضيه ي « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء. »
ثانياً: قضيه ي « بسيط الحقيقة ليس بشيء من الاشياء. »
ثالثاً: قضيه ي « لا شيئية لغير بسيط الحقيقة. »
شارح علامه ي آغاز و انجام در باب اين عبارت خواجه معتقد است که: « اين کلام کامل، اشارت به توحيد از ديدگاه کمال اولياء الله است... و چون خداي سبحان منزه از آغاز و انجام داشتن است، يعني ازلي و ابدي است، آغاز و انجام ماسواه است. » (20)
البته اين تنها جايي نيست که خواجه به وحدت شخصي وجود اشارت کرده است. در اوصاف الاشراف نيز عبارتي دارد که آشکارا مي توان قول به وحدت وجود را دريافت: « توحيد... به معني دوم کمال معرفت باشد که بعد از ايمان حاصل شود و آن چنان بود که هر گاه که موقن را يقين شود که در وجود جز باري تعالي و فيض او نيست و فيض او را هم وجود به انفراد نيست، پس نظر از کثرت بريده کند و همه يکي داند و يکي بيند، پس همه را با يکي کرده باشد در سرّ خود از مرتبه وحده لا شريک له في الإلهية بدان مرتبه رسيده که وحده لا شريک له في الوجود. » (21)
خواجه از زمره ي کساني است که در عين اشتغال به علوم ظاهري به اهميت عرفان و شأن آن آگاهي داشته است و به هيچ روي چنانکه برخي پنداشته اند تنها در پايان عمر به اين طريق کشيده نشده است. وي در يکي از آثار کلامي اش پس از بيان سخناني بر ممشاي اهل کلام، نکته اي را بيان مي کند که بيانگر اطلاع وي بر اهميت طريق عرفان در شناخت حق و مسائل توحيدي و ديني است: «... اين مقدار، در معرفت خدا و معرفت صفات خدا که معرفت خداوند بزرگترين اصل از اصول دين است، کافي است؛ زيرا به وسيله ي عقل بيش از اين مقدار دانسته نمي شود و در علم کلام تجاوز از آن مقدار، ممکن نيست؛ زيرا شناخت ذات مقدس خداوند، مقدور موجودات نيست و کمال الهي بالاتر از آن است که دست عقول و اوهام به آن برسد و ربوبيت او بزرگتر از آن است که با خواطر و افهام آلوده گردد... و کسي که بالا آمدن از اين مقام را اراده کرده است، سزاوار است بعد از اين مقام، مقامي بالاتر از اين مقام باشد. پس همت خود را بر آنچه که آن را ادراک کرده است کوتاه نکند و عقل خود را که ملک اوست، به معرفت کثرتي که نشانه عدم است مشغول نکند و نزد زينتهاي آن که موجب لغزيدن قدم است، نايستد، بلکه از نفس خود تعلقات پست را قطع کند و از خاطر خود موانع دنيوي را زايل سازد و حواس و قوايي را که با آن، امور فاني را درک مي کند، ضعيف سازد و نفس امّاره که به تخيلات فاسد واهي راهنمايي مي کند به رياضت زنداني نمايد و تمام همت خود را به عالم قدس متوجه سازد... و با خضوع و دعا از حضرت صاحب جود و فضل بخواهد تا درِ خزانه ي رحمت خويش را بر قلب او بگشايد و با نور هدايتي که وعده آن را بعد از مجاهدت داده است، قلب او را منوّر سازد تا اسرار ملکوتي و آثار جبروتي را مشاهده کند و در باطن خود، حقايق غيبي و دقايق افاضه شده را کشف کند... خداوند ما را از سالکان راهش مستحقان توفيقش و آماده شدگان براي الهام تحقيقش و بينندگان تجلي هدايتش قرار دهد. » (22)
خواجه در مراسلاتش با صدرالدين قونوي نيز به اهميت کشف و طريق عرفان اشاره مي کند و نظر صدرالدين را در اين باب تأييد مي کند: « هذا کلامٌ في غاية الحسن و الکمال، لايقف عليه من لا يکون له حظٌ ممّا يفيض الله، سبحانه، علي المتوجهين الي جنابه بطريق الکشف. جعلنا اللهُ من اوليائه الواصلين الي تلک المرتبة، إن شاء، و هو ولي التوفيق. » (23)
خواجه چنانکه گفته شد، اهل تطويل نيست و « مختصرنويسي اش به معماگويي کشيده، به طوري که هر کلمه اش بر مسأله اي دلالت مي کند و يک جمله ي کوتاه جاي يک فصل را گرفته. » (24) همان گونه که وي در توضيح سخنان اشاره گونه بزرگي چون بوعلي سينا، بالاترين دقتها را نموده و عباراتي را گره گشايي کرده که اگر متعرض شرح آن نمي شد، کمتر کسي به معنايش راه داشت، انصاف علمي نيز حکم مي کند که معامله اي که بزرگاني چون علامه حلي با وي در شرح تجريد نموده اند، با آثار عرفاني او شود. باري خواجه در ديباچه ي کتاب مذکور به اين مسأله تصريح مي کند که قصد دارد مطالب کتاب خود را « بر آن وجه که اهل بينش مشاهده مي کنند » (25) به رشته ي تحرير در آورد. بينش در ادبيات عرفاني فارسي در نقطه مقابل دانش به کار مي رود و اشارتي به علم باطني دارد که در مقابل علم ظاهري است. مولانا از کساني است که اين تقابل لفظي را در آثار خود آورده است و گاه نيز آن دو را مراتب يکديگر دانسته است.
هر که در خلوت به بينش يافت راه *** او ز دانش ها نجويد دستگاه
با جمال جان چو شد همکاسه اي *** باشدش ز اخبار و دانش تاسه اي(26)
يا:
علم جوياي يقين باشد بدان *** و ان يقين جوياي ديدست و عيان
مي کشد دانش به بينش اي عليم *** گر يقين گشتي ببينندي جحيم (27)
کاملاً آشکار است که خواجه نه تنها با عرفان، بلکه با ادبيات آن نيز آشناست. راهي که خواجه به اقتفاي کساني چون بوعلي سينا، ناصرخسرو و افضل الدين کاشاني در فارسي نويسي پيش گرفت، تأثير ژرفي بر غناي واژگان فني در ادبيات فارسي گذاشت. (28) امري که به جهت کثرت آثار بزرگان اهل دانش در زبان عربي به اوج رسيد.
باري اين دو نمونه را از ديباچه خواجه ذکر نموديم تا به اهميت کلمات و عبارات موجز در آثار وي پي بريم و بدانيم که به گاه بررسي نوشته هاي وي بايد تک تک حروف و کلمات را به نظر دقت ارزيابي کنيم و از مواجهه هاي متعارف با آثاري اين چنيني بپرهيزيم.
باري خواجه در مباحث عرفان نظري نکات فراواني دارد که به برخي از آن به اختصار اشاره خواهد شد. (29) وي بر آن است که مبدأ، فطرت اولي است و معاد، بازگشت به آن فطرت است. از منظر وي نيستي اول، بهشتي است که آدم در آنجا بود و هستي بعد از نيستي آمدن به دنياست و نيستي دوم که فنا در توحيد است، بهشتي است که معاد موحد آنجاست. آمدن از بهشت به دنيا توجه از کمال به نقصان است و جدا شدني از اصل و فطرت و ناچار صدور خلق از خالق جز اينگونه ممکن نيست. در نقطه مقابل اين سير، حرکتي است از نقصان به کمال و نيل به اصل و بهشت موعود در پايان اين سير است و بهشت آدم نقطه اي براي شروع و نه نقطه وصول. سير اول نزول است و هبوط و سير دوم عروج است و صعود. اينجا شب است و بايد با نزول اهل آسمان روشنايي را دريافت کرد و قيامت روز است و آشکارگي مطلق و اولياي الهي از مراتب آن.
حق قيامت را لقب زان روز کرد *** روز بنمايد جمال سرخ و زرد
پس حقيقت روز سرّ اولياست *** روز پيش ماهشان چون، سايه هاست
عکس راز مرد حق دانيد روز *** عکس ستاريش شام چشم دوز
وي اين جهان را مرتبه ادني جهان ديگر مي داند و آن جهان را کمال اين جهان مي داند. در هر چه اين دو جهان با هم مقايسه شوند، شرافت با آن جهان است. اگر اين جهان ملازم با شب است؛ آن جهان ملازم روز است. اگر شب قدر اين عالم نسبت با ماه دارد روز قيامت نسبت با سال دارد. اگر شب قدر اين بر هزار ماه تفضيل دارد، روز قيامت به اندازه پنجاه هزار سال است.
در قِران اين جِهان با آن جِهان *** اين جِهان از شرم مي گردد جَهان
انديشه هاي عرفاني خواجه در بعد جهان شناختي گاه چون برخي از عرفاي مکتب ابن عربي با اسماي الهي پيوند رصيني مي يابد. او در بحث از دو جهان پيشگفته معتقد است که خداي تعالي به حکم آنکه اول و آخر است، او را دو عالم است. يکي عالم خلق و ديگري عالم امر. يکي عالم مُلک و ديگر عالم ملکوت. يکي عالم غيب و ديگر عالم شهادت که اين محسوس است و آن معقول و به حکم آنکه ظاهر و باطن است، دو عالم است: يکي دنيا و يکي آخرت. پيامبران نيز در اين برزخ دنيا امر انتقال را متذکر مي شوند و تسهيل مي کنند. اهل دنيا نيز يا خواب اند و يا مرده اند و قيامت در هر حال برخاستن است. اين قيامت يا به مرگ ارادي در اين دنيا واقع مي شود و يا با مرگ طبيعي. هر که به مرگ ارادي بمرد، به زندگاني جاويد زنده شود و هر که به مرگ طبيعي بمرد به هلاک جاوداني افتد.
چون زمرده زنده بيرون مي کشد *** هر که مرده گشت او دارد رَشَد
چون ززنده مرده بيرون مي کند *** نفس زنده سوي مرگي مي تند
مرده شو تا مخرج الحيّ الصمد *** زنده اي زان مرده بيرون آورد
دي شوي بيني تو اخراج بهار *** ليل گردي بيني ايلاج نهار
سرّ « موتوا قبل موتٍ » اين بُوَد *** کز پس مردن غنيمت ها رسد
حتي در اين معنا رباعي اي در آثار خواجه يافت مي شود که بسيار قابل توجه است:
گر پيشتر از مرگ طبيعي مردي *** برخور که بهشت جاوداني بردي
ور زانکه در اين شغل قدم نفشردي *** خاکت بر سر که خويشتن آزردي (30)
خواجه معتقد است سرّ قيامت سرّي است بس بزرگ و به انبيا اجازه ي کشف آن را نداده اند؛ چون انبيا اصحاب شريعت اند و ظاهر و اصحاب قيامت ديگرند. البته در ميان پيامبران حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) به قرب قيامت مخصوص اند؛ چنانکه فرمودند: « أنا و الساعة کهاتين. »
پس محمد صد قيامت بود نقد *** زانکه حل شد در فناي حل و عقد
زاده ثاني است احمد در جهان *** صد قيامت بود او اندر عيان
زو قيامت را همي پرسيده اند *** اي قيامت تا قيامت راه چند؟ که
با زبان حال مي گفتي بسي *** زمحشر حشر را پرسد کسي
پس قيامت شو قيامت را ببين *** ديدن هر چيز را شرط است اين
اهل گمان پندارند که قيامت هم به زمان دور است و هم به مکان و اهل يقين دانند که هم به زمان نزديک است و هم به مکان. خواجه بر آن است که هستند کساني که دنيا و آخرت ايشان متحد شده باشد « لو کشف الغطاء لما ازددت يقيناً » و به آن محتيج نيستند که گويند: « فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد » (31) پس عمل و ثواب ايشان هم يکي باشد و انتظار قيامت و بعث و ثواب ندارند.
غير اين جماعت نيز اسراري برايشان مکشوف مي شود که قابل توجه است. ايشان مي فهمند که هستي شان نيستي بوده است و نيستي شان هستي؛ پس مشاهده کنند که ظواهر چيزها آن نبوده که آن را مي پنداشته اند و از ارتفاع حجب ظاهر و باطن به حقيقت حقايق ذات و ذوات برسند.
نيست را بنمود هست و محتشم *** هست را بنمود بر شکل عدم
اين عدم را چون نشاند در نظر *** چون نهان کرد آن حقيقت از بصر
تا عدمها را ببيني جمله هست *** هست ها را بنگري، محسوس، پست
اين ببين باري که هر کش عقل هست *** روز و شب در جستجوي نيست هست
در گدايي طالب جودي که نيست *** بر دکانها طالب سودي که نيست
خواجه به داستان حارثه بن زيد اشاره مي کند و وي را از کساني مي داند که حجاب زمان و مکان را در نورديده اند:
گفت پيغمبر صباحي زيد را *** کيف أصبحت اي رفيق با صفا
گفت عبداً مؤمناً باز اوش گفت *** کو نشان از باغ ايمان گر شکفت؟
گفت تشنه بوده ام من روزها *** شب نخفتستم ز عشق و سوزها
گفت خلقان چون ببينند آسمان *** من ببينم عرش را با عرشيان
هشت جنت هفت دوزخ پيش من *** هست پيدا همچو بت پيش شمن
آخرت از زمان و مکان مبراست؛ چه از نقصان منزه است، اما نشانها که از آن به اهل زمان و مکان دهند، گاه زماني بود و گاه مکاني تا به لسان قومه بود. زمان علت تغيير و مکان علت تکثر است و تغير و تکثر علت محجوب شدن بعضي موجودات از بعضي. چون به قيامت زمان و مکان مرتفع شود، حجابها برخيزد و خلق اولين و آخرين مجتمع باشند. ( يوم الجمع ) و چون در دنيا آميختگي است، در آن حق و باطل متشابه مي نمايند و متخاصمان در برابر نشسته اند، اما آشکارگي قيامت موجب تفرق است. ( يوم الفصل ) حشر هر کس نيز با آن باشد که سلوکش در طلب آن بوده است، حتي اگر آن تکه سنگي باشد.
بر هر چه همي لرزي مي دان که همان ارزي *** زين روي دل عاشق از عرش فزون باشد
صورت هر کس نيز بر صورت ذاتي آن است و اين صورت ذاتي متناسب با ملکات فرد و از اين رو جماعت بسياري به صورت وحوش حشر مي شوند.
زانکه حشر حاسدان روز گزند *** بي گمان بر صورت گرگان کنند
زانيان را گنداندام نهان *** خمر خواران را بود گند دهان
در وجود ما هزاران گرگ و خوک *** صالح و ناصالح و خوب و خشوک
حکم آن خو راست کان غالبتر است *** چون که زر بيش از مس آمد آن زر است
سيرتي کان در وجودت غالب است *** هم بر آن تصوير حشرت واجب است
خواجه بر آن است که کساني که در اين عالم در معرض سلوک راه آخرت اند، سه دسته اند: گروهي سابقان اهل وحدت اند که از راه و سلوک منزهند و بلکه مقصد همه سالکان ايشانند. گروه ديگر اهل يمين، نيکان عالم اند و ايشان را مراتب بسيار است و از حيث درجات جنت و جزا متفاوت اند. جماعت سوم نيز اهل شمال اند که هر چند به حسب درکات دوزخ متفاوتند، اما در عذاب مساوي اند. هر چند کمال اصحاب يمين به وصول بهشت است، کمال بهشت به سابقان است و آنان اساساً به بهشت اعتنايي ندارند. اصحاب شمال اهل تضادند. تضاد آنان به احوال متضاد اين عالم نظير هستي و نيستي، مرگ و زندگاني، علم و جهل، قدرت و عجز، لذت و الم و سعادت و شقاوت است. آنان را از اين تضاد خلاصي نيست چون به خود مبتلا شده اند و از خود رهايي ندارند و اين از آن روست که از آخرت محجوب مانده اند، اما اهل يمين اهل رفعت و رتبت اند و هميشه در سلوک باشند تا کمالي از پي کمالي حاصل مي کنند و درجه اي فوق درجه ديگر به دست مي آورند. اينان از عذاب تضادي که اصحاب شمال بدان مبتلايند رها شده اند و اين از آن روست که به دنيا مجبور بوده اند؛ از اين رو به آخرت مختار مطلق شده اند.
انبيا در کار دنيا جبري اند *** کافران در کار عقبي جبري اند
انبيا را کار عقبي اختيار *** جاهلان را کار دنيا اختيار
زانکه هر مرغي به سوي جنس خويش *** مي پرد او در پس و جان پيش پيش
کافران چون جنس سجين آمدند *** سجن دنيا را خوش آيين آمدند
خواجه در بحث از کساني که خداوند به غير حساب به آنان در قيامت روزي مي دهد، نقلي را مي آورد که جالب توجه است. در خبر است که چون درويشان را به حسابگاه برند، فرشتگان از ايشان حساب طلبند. گويند چه به ما داده ايد که حساب باز دهيم؟ خطاب حضرت عزت رسد که نيک مي گويند، شما را با حساب ايشان کار نيست.
وي کلام و کتاب الهي را در امر متفاوت مي داند. کلام متعلق به عالم امر است و کتاب متعلق به عالم خلق و عالم امر از تضاد و حتي از تکثر منزه است، اما عالم خلق مشتمل بر تضاد ترتبي است.
همچنانکه کلام مشتمل بر آيات است، کتاب نيز چنين است. کلام چون تشخص يابد کتاب باشد، همچنان که امر اگر امضا يابد فعل باشد. پس صحيفه ي وجود عالم خلق، کتاب خداست، جل جلاله و آيات او اعيان موجودات و اين آيات در آن کتاب مثبت و مبين است تا خلق به مطالعه ي آيات فعلي که در آن آفاق مثبت است و استماع آيات قولي که از انفس مبين است، به حق رسند.
خواجه بر آن است که اگر حواس ظاهري و باطني ( خيال و وهم ) تحت تدبير عقل درآيند، هشت در بهشت خواهند بود و اگر اين حواس خارج از تدبير عقل باشند، هفت در دوزخند. خواجه همچنين هفت مبدأ قواي نباتي و دوازده مبدأ قواي حيواني را نيز با نوزده زبانيه مرتبط مي داند.
گفته شد که خواجه از حلاج و بايزيد در مقابل مخالفان دفاع کرد. اين دفاع به رغم فضاي مذهبي و اعتقادي برخي از بزرگان علماي شيعه بود. دفاع خواجه از اين دو ماهيت عرفاني دارد و از سنخ مدارا با دشمنان نيست. وي هر چند مقامات اين دو را در عرفان کامل نمي داند، اما اتهامات معارضان را توهمهاي قاصران مي داند. اين دفاع به دلايل متعددي از اهميت خاصي برخوردار است که يکي از آنها نمودن مشرب وي در تأويل کلام اهل عرفان در گفتمان و ادبيات عرفاني اي است که وي بدان متعلق است. خواجه در توجيه و تبيين شطحيات اين دو بي آنکه در اصل اصطلاح مورد مناقشه ( اتحاد ) بحث کند، به جهت استفاده معاندان و انس اهل بحث بدان، آن را مطابق مشرب خود تفسير مي کند. بيان خواجه از اتحاد چنين است: « هرگاه که يگانگي مطلق شود و در ضمير راسخ شود تا به وجهي به دوئي التفات ننمايد، به اتحاد رسيده باشد و اتحاد نه آن است که جماعتي قاصر نظران توهم کنند که مراد از اتحاد يکي شدن بنده با خداي تعالي باشد... ، بل آن است که همه او را ببينند، بي تکلف آنکه گويد هر چه جز او است، از او است، پس همه يکي است، بل چنانکه به نور تجلي او تعالي شأنه بينا شود، غير او را نبيند، بيننده و ديده و بينش نباشد و همه يکي شود. » (32)
خواجه چنانکه مشي اوست به هيچ روي در اصطلاح موضوعه بحث نمي کند، بلکه مي کوشد معناي آن را تعالي بخشد. شايد يکي ديگر از دلايلي که خواجه را به اين سو کشانده که نفي اتحاد ننمايد، اين است که دانسته کلام حلاج و بايزيد نيز در اين قول مشهور ( قول به اينکه وي از اتحاد با خدا سخن مي گويد ) بي تأثير نبوده است و پرسش و اشکال مقدري مي توانسته مطرح شود که چرا به رغم اينکه بيان آن دو بيش از همه به اتحاد اشبه است، در مقام توجيه به اصطلاحي ديگر تمسک مي جوييد که از آن سخنان بر نمي آيد و اين تکليفي است محال و ناپيمودني. تفاوت برخي معاني اصطلاحات نزد خواجه، نه ناشي از عدم اطلاع وي بر کتب اهل عرفان است، بلکه ناظر به اين است که خواجه ملاحظه مي نموده که برخي به جاي آنکه اصطلاحات را از احوال و اطوار اهل عرفان برگيرند، احوال و اطوار ايشان را متناسب با آن تفسير مي کنند. به عبارت ديگر به جاي تبعيت امور وضعي از حقايق، حقايق از آنها پيروي مي کنند؛ از اين رو وي در ادامه ي کلام خود دعاي حلاج و شطح وي و بايزيد را مي آورد و بيان مي کند که سخنان آنان در امر اتحاد ناظر به نفي انيت خود و اثبات انيت حق است:
و دعاي حسين منصور حلاج که گفته است:
بيني و بينک انّي ينازعني *** فارفع بفضلک انيي من البين
مستجاب شد و انيت او از ميان برخاست، تا توانست گفت: « أنا من أهوي و من أهوي أنا » و در اين مقام معلوم شود که آن کس که گفت:« أنا الحق » و آن کس که گفت: « سبحاني ما أعظم شأني » نه دعوي الهيت کرد، بل دعوي انيت خود و اثبات انيت خود کرده اند و هوالمطلوب. (33)
البته خواجه بر اين مسأله واقف است که « اتحاد » در سلوک الي الله از بدايات طريق است و مراتبي فوق آن نيز موجود است، چنان که در اين باب مي نويسد: « وحدت يگانگي است و اين بالاي اتحاد است؛ چه از اتحاد که به معني يکي شدن است بوي کثرت آيد و در وحدت آن شائبه نباشد و آنجا سکون و حرکت، فکر و ذکر و سير و سلوک و طلب و طلب و مطلوب و نقصان و کمال همه منعدم بشود... در وحدت، سالک و سلوک و سير و مقصد نباشد و اثبات اين سخن و بيان هم نباشد و نفي اين سخن و بيان هم نباشد و نفي متقابلانند و دوئي مبدأ کثرت است. آنجا نفي و اثبات نباشد و نفي نفي و اثبات اثبات هم نباشد و نفي اثبات و اثبات نفي هم نباشد. اين را فنا خوانند... هر چه در نطق آيد و هر چه در وهم آيد و هر چه عقل بدان رسد، جمله منتفي گردد. » (34)
خواجه در اين عبارات نشان مي دهد که هرگونه قيدي در مرتبه ي وحدت آن را از صرافت توحيد خارج مي کند و همين که امثال حلاج و بايزيد زبان به گفتن گشوده اند، ناظر به عدم سير کامل مراتب توحيد است. هر چند دفاع وي از اين دو مصرح است، اما انتقادش تا حدي در پرده ارائه مي شود. برخي (35) دفاع خواجه را از حلاج با توجه به قول به اسماعيلي بودن آن دو دانسته اند که از جهاتي چند قابل تأمل است:
اولاً: خواجه تنها از حلاج دفاع نکرده و هر چند نام بايزيد را نياورده، اما شطح معروف وي را نيز مطرح نموده است. حال اگر دفاع به داعي هم مسلکي در ميان باشد، لازم مي آيد که وجه دفاع از شطح بايزيد نيز نموده شود.
ثانياً: هر چند وي در مرتبه ي اتحاد ( با تفسير خاص خود ) حلاج را معذور دانسته، اما چنانکه گفته شد، تلويحاً به وي نقدي نيز وارد مي کند که درون- عرفاني است.
ثالثاً: با شواهد ضعيفي که در باب اسماعيلي بودن حلاج و خواجه ارائه شده، به نحو پيشيني و بي آن که قرينه اي در دفاعيه خواجه بر اين ادّعا باشد، نمي توان چنين سخني گفت.

پي نوشت ها :

1. پژوهشگر حوزه ي عرفان.
2. تحرير تمهيد القواعد، ص 33.
3. جامع الاسرار، ص 492.
4. اخلاق محتشمي، مقدمه، ص شش. البته غير از اين اثر آثار ديگري را به خواجه نسبت داده اند که مذاق اسماعيليه دارد و يا اينکه مطابق مشرب آنان دانسته شده است. از جمله اين آثار مي توان به رساله تولا و تبرا، رساله ي مطلوب المؤمنين، اخلاق ناصري، اخلاق محتشمي، رساله سير و سلوک و روضة التسليم ( تصورات ) اشاره کرد. ( ر. ک: خواجه نصيرالدين طوسي و اسماعيليان، صص 536-531؛ فرقه ي اسماعيليه، صص 313-316 ).
5. ارزش ميراث صوفيه، ص 14؛ جستجو در تصوف ايران، ص 21 وي مي نويسد: « باطنيه که گرايش به تأويل آنها را به زندقه و مجوسيت متهم مي داشته است نيز بي شک در جريان تصوف تأثير قابل ملاحظه داشته اند. » مصطفي الشيبي نيز در مواضع متعددي از الصلة بين التصوف و التشيع بدين مسأله اشاره مي کند و مقاله عطار، تصوف و اسماعيليه، اطلاعات حکمت و معرفت، سال سوم، شماره 1.
6. علامه حلي در مقدمه کشف المراد به ايجاز خواجه اشاره جالبي دارد.
7. برخي در اينکه مخاطب نامه هاي قونوي، خواجه نصيرطوسي باشد، ترديد نموده اند و برآنند که چون قونوي در نامه هاي خود فقط از نصيرالدين نام برده و عنوان طوسي تنها در نامه دوم عنوان شده است، پس نمي توان به اين انتساب يقين يافت. علاوه بر آن قونوي در نامه هاي ديگري از شيخ نصيرالدين ياد مي کند که با خواجه نصير طوسي يکي نيست، اما علاوه بر قرائن تاريخي و شهرت اين مراسلات در کتب تذکره نويسان، خواجه در پاسخ يکي از پرسشهاي قونوي از برهاني رياضي استفاده مي کند که عيناً در شرح اشارات آمده است.
8. اوصاف الاشراف، ص 4.
9. همان، صص 5 و 6.
10. ر. ک: المراسلات بين صدرالدين قونوي و نصيرالدين طوسي، تحقيق گودرون شوبرت.
11. شرح اشارات و التنبيهات، ج3، ص 1017 به بعد. استاد حسن زاده ي آملي در پاورقي اين بخش نکات نيکويي را بيان نموده است.
12. هانري کربن در ابن سينا و تمثيل عرفاني، فصل پنجم به اين مطلب و تقارير آن مي پردازد و نکات فراواني را در اين باب متذکر مي شود. ( همان، صص 367 به بعد ) وي بر آن است که خواجه شرح اشارات را مکرراً مورد بازبيني قرار مي داده است ( همان، ص 368 ).
13. خبر شنيدن چون ديدن نيست، تا چه رسد که خبر هم به رمز و اشاره باشد.
14. آغاز و انجام، صص 1-2.
15. برخي از محققان معاصر دلايل تدوين عرفان نظري از قرن سوم به بعد بويژه نزد ابن عربي و پيروان مکتب وي را اين گونه بر شمرده اند: 1. انگيزه معرفتي 2. رفع توهم مناقضه 3. رفع اتهام تکفير 4. رفع شبهه بي معنايي يا بي مبنايي 5. ضرورت تعليمي ( ر. ک: مباني عرفان نظري، صص 11-14 ).
16. عرفان، علم به خداوند سبحان از حيث اسماء و صفات و مظاهر او و احوال و احکام مبدأ و معاد است. همچنين علم به حقايق عالم و نحوه ي رجوع آن به حقيقت واحدي که ذات احدي است. ( رسائل قيصريه، ص7 ).
17. مباني عرفان نظري، صص 9-10.
18. آغاز و انجام، ص1.
19. تحرير تمهيد القواعد، ص36.
20. آغاز و انجام، تعليقات علامه حسن زاده، ص97.
21. اوصاف الاشراف ص93؛ استاد جوادي آملي در باب اين بخش اوصاف الاشراف مي نويسد: « مسأله وحدت شهود بلکه وحدت وجود در نوشتار محقق طوسي کاملاً مطرح است و گفتار وي در فصل اتحاد و وحدت عميق تر از چيزي است که نقل شد. » ( تحرير تمهيد القواعد، ص35 ) خواجه در شرح اشارات نيز اشاره جالبي به اين بحث دارد: « و اذ لاوجود ذاتياً لغيره فلا صفات مغايرة للذات و لا ذات موضوعة للصفات، بل الکل شيء واحد کما عزّ من قائل: « انما الله اله واحد » « فهو لا شيء غيره. »
( شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 1077 ).
22. فصول الأصول، ( العقايد ) ، صص 18-21.
23. اجوبة المسائل النصيرية، ص 226.
24. اين عبارت از محمود محمد الخضيري است که از کتاب تشيع و تصوف، ص 92 نقل مي شود.
25. آغاز و انجام، ص 1.
26. مثنوي معنوي، دفتر3، ابيات 3855 و 3856.
27. همان، ابيات، 4120 و 4122.
28. محمد معين در مقاله اي به نام خدمات نصيرالدين طوسي به زبان و ادب پارسي اين مدعا را مدلل نموده است. ( ر. ک: يادنامه خواجه نصير الدين طوسي، مجلد اول ).
29. در اين بخش بي آن که بخواهيم تمام جزئيات را ارجاع دهيم، بيان مي کنيم که تمام مباحث را از تذکره ي آغاز و انجام نقل مي کنيم مگر اينکه به منبعي ديگر ارجاع داده شود.
30. هر چند مجتبي مينوي اين رباعي را از خواجه مي داند ( اخلاق ناصري، ص 29 مقدمه )، اما اين رباعي در رسائل فارسي سهروردي ( رساله ي بستان القلوب ) موجود است ( ر. ک: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج3، ص395 ).
31. پس پرده ات را از تو برداشتيم و ديده ات امروز نافذ است. ( ق 22/50 ).
32. اوصاف الاشراف، ص 95.
33. همان، ص 96 البته ضبط نام حلاج ( حسين منصور حلاج ) مطابق سفينه تبريز، ص 364 مي باشد.
34. همان، صص 97 و 101.
35. مقاله خواجه نصيرالدين و اسماعيليان ( در مجموعه ي اسماعيليه ) صص 531-528.

منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول